人大代表积极行动 推动民生文化项目建设

个人主义走到极端，发生了流弊。

这也反过来彰显了朱子道统论特质：以朱子为代表的宋代儒家士大夫大中之道思想，关注的是回向三代之治，而非断裂。以宗族建设为例加以说明。

(39)详见[南宋]黎靖德编：《朱子语类》卷5，第85页。朱子指出道心得之于天地之正，而古典思想中的天地是人物共生的场域，是公共性、规范性、神圣性的根源，表明道心是人的生命存在通向天地的通孔。由此，在理学视域中，天地就是由性理而统合起来的共同体。朱子论述十六字心法与国家政教的一体机制称： 夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣。经由人人同禀于天的性理之奠基，三代礼乐从封建制中分离出来，礼乐重建的主体从贵族阶层转移到平民群体。

在宋代士大夫的各种历史叙述中，这一现象是三代之治在历史上断裂的产物。直至二程出，此理始说得透。二、坎陷说与内圣外王证成僵局 熊十力对内圣外王的推崇，得到熊门弟子的自觉认同和有力论证。

儒学需要过思维方式革命的现代大关，才能合理谋划自己的现代突破方案。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。这就为后来将儒家与内圣外王直接联结起来预示了进路。然所谓‘一往是有时间性。

一时不能，总有能之时。经此坎陷，从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列。

从客观实践方面说，它缺少了‘政道之建立这一环，因而也不出现民主政治，不出现近代化的国家政治与法律⑨。理路备则思想顺而进之也(13)。二是为儒家的现代功用进行强有力的价值辩护与制度重整。但跳出牟氏的论证，可以发现，他的这一命题在理论与经验上都会面临挑战：从经验上讲，牟氏自己就将一个实践的哲学问题转换为一个规范的理论命题，理论可称精妙，却完全无法打通儒家通向民主政制的实践道路。

在相关条件中，最为重要的是依托于社会自治的修己功夫，为国家提供高位的道德限制规范。(23)在20世纪80年代的文化热中，有论者引用法国著名人类学家列维·布留尔的说法，将中国古代的思维方式归于一种原始思维。可见，一方面，诸子百家都在内圣外王之学中汲取营养。另一方面，也证明内圣外王如何作为儒学的核心命题还在未定之天，需要人们整合相关论证，才足以真正成为儒学现代转向的核心驱动力。

在传统与现代的历史演进过程中，二者是无法断然分割开来对待的。从理论上讲，政治需要道德给出规范，否则政治就会陷入滥权的深渊。

如此，修己与治人的分流而为，才成为可能。现代儒学及其批评者几乎是不约而同地认定，儒家是否能够建构起现代形态，决定于它是否能够接纳民主与科学。

在全幅人性的表现上，从知识方面说，它缺少了‘知性这一环，因而也不出现逻辑数学与科学。反倒是作为后起现代国家的中国，在一种中体西用精神的驱动下，乐意接纳现代西方文明。但毫无疑问，这样的主张将上帝先定世界的说法彻底终结掉了。①这段话对人们理解内圣外王的原初所指非常关键。打开视野，从一种比较文明的进路来看待现代儒学坚守内圣外王的现代属性，可能是儒家与非儒家、儒学与非儒学都能接受的一种路数。否则，儒家就很难在判教的基础上，稳住久已松动的阵脚，并且为儒家聚集现代资源。

相应地，世俗权力在与神权争夺权柄的时候，也逐渐将自身纳入一个相对规范的政制体系之中——封建制度不仅成为世俗政制分权制衡机制的现实推手，而且也成为权力科层建制的实践结构。注释： ①②郭庆藩撰、王孝渔点校：《庄子集释》，下册，1069、1067页，北京，中华书局，1961。

现代儒学何以要将内圣外王提升到判断是否儒家的基本标准的最高思想位阶呢？这是因为，现代儒家在学理上要涵盖古代儒学学理，同时又要对中国的现代转型做出相应的学理回应。从比较文明的角度来看，曾经以完备性学说(comprehensive doctrines)作为统治基础的大型文明，在现代早期(early modern)都会经受一个严峻考验：如果能够将完备的宗教、哲学与道德学说和社会政治统治适度切割，彼此互动但不混同，是最有利于该文明的健康发展的。

为此，不得不深入一步追问，儒家与儒学致力证成的修己与治人贯通、内圣与外王顺接，究竟是一种现代处境中坚定持守的古代立场，还是一种可以在现实中实现的现代理想？如果说仅仅限于儒家传统范围来讨论这个问题，由于它已经成为是否儒家的基本判准，提出这样的问题，可能已经属于多余与冒犯——多余，就在于对儒家来讲，这是毋庸置疑的基本立场，哪还需要从问题是否成立的根底上去做颠覆性的审视。四、内圣外王分流与儒家的现代突破 在西方社会呈现现代社会的轮廓以后，其他地域的社会不可避免地受到极大冲击——这种冲击，一方面固然与西方社会的侵略性相关，另一方面则与非西方社会谋求现代出路相关。

自这一理论问世以来，学界的争议就没有停止过。因为之前的现代儒家思想家，大多直接陈述古代儒家修己治人、内圣外王的核心命题，但并没有将从内圣到外王的动态进程凸显出来，尤其是没有深入分析修己的内圣在何种关节点上通向了治人的外王。这就将庄子的内圣外王命题既转换为儒学命题，又将庄子的这一命题内涵彻底儒家化，从而避免了儒学以内圣外王凸显儒学宗旨的尴尬。内圣与外王的互伤，会因此成为可悲的现实。

儒家面对现代转变所做出的巨大努力，已经由现代新儒家代不乏人地呈现出来。牟宗三给出的良知自我坎陷证成进路，依托于两个基点：一是黑格尔式的绝对精神、普遍精神之流遍性。

三者，以之作为儒家道统传承的判准，承诺内圣外王是为儒家，否认内圣外王则划出儒与非儒界限。熊十力将其提升为儒学的核心命题，获得了思想史的赋值。

(22)在西方，政治与宗教的分离—分立与整合，源自千百年的政治正当性论争和合法性争夺。因此，两种社会要素在观念史上属于无法断裂的孪生子关系。

不过，这远不能充分展现儒家在现代的突破能力，最多只能呈现儒家的现代顺应性即与现代不相矛盾和冲突的现代转向能力。这与今天政教合一程度很高的伊斯兰世界状况庶几可近。在现代思想史上，人们总是从社会政治态度上判断儒家之传统与现代的分野。古往今来，只有极少数人能够打通修己与治人的通道，而其中又仅有罕见的少数人可以臻于圣贤的境界。

在牟宗三看来，相比于西方来说，显得超前而非不及的儒家德性说必须向下落实为知性说，才足以形成执念，即良知自我把握自己的状态。二是将内圣外王视为儒家独会心门的发明，凸显诸家对之完全相隔的思想境界差异。

在儒家中国的历史记录中，政治与教化的内在勾连甚至合一努力，是其思想书写中最浓墨重彩的一笔。⑦这就不仅将儒家元典以内圣外王主旨区分出了主次有别的不同层次，而且将内圣外王所依托的经典及其宗旨之贯通关系明确地突出出来了。

无论这样的验证是在非民主政制中表达的政治期待是否能够兑现的意义上，还是在民主转型中它如何呈现为一种行动逻辑，或是在民主转型完成后它给出了中国传统政制之转向民主政治的跟进性论证。内圣的归内圣，外王的归外王，应当是儒学完成道德与政治分流运行之现代蜕变的突破性标志。